一六佳节代表什么生肖
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一六佳节代表什么生肖1
中秋节的来历
农历八月十五日，是我国传统的中秋节，也是我国仅次于春节的第二大传统节日。也称仲秋节、团圆节、八月节等，是我国汉族和大部分少数民族的传统节日，也流行于朝鲜、日本和越南等邻国。因为秋季的七、八、九三个月(指农历)，八月居中，而八月的三十天中，又是十五居中，所以称之为中秋节。又因此夜浩月当空，民间多于此夜合家团聚，故又称团圆节。
中秋节起源于我国古代秋祀、拜月之俗。《礼记》中载有“天子春朝日，秋夕月。朝日以朝，夕月以夕。”这里的“夕月”就是拜月的意思。两汉时已具雏形，唐时，中秋赏月之俗始盛行，并定为中秋节。欧阳詹(公元785——约827年)于《长安玩月诗序》云：“八月于秋。季始孟终;十五于夜，又月云中。稽于天道，则寒暑均，取于月数，则蟾魂圆，故曰中秋。”
中秋之夜，月色皎洁，古人把圆月视为团圆的象征，因此，又称八月十五为“团圆节”.古往今来，人们常用“月圆”、“月缺”来形容“悲欢离合”,客居他乡的游子，更是以月来寄托深情。唐代诗人李白的“举头望明月，低头思故乡”,杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”,宋代王安石的“春风又绿江南岸，明月何时照我还”等诗句，都是千古绝唱。
中秋节与元宵节和端午节并称为我国三大传统佳节。究中秋节之来源，与“嫦娥奔月”、“吴刚伐桂”、“玉兔捣药”等神话传说有着密切的关系。故中秋节的民间习俗多与月亮有关。赏月、拜月、吃团圆月饼等，均源于此。古代帝王有春天祭日，秋天祭月的社制，民家也有中秋祭月之风，到了后来赏月重于祭月，严肃的祭祀变成了轻松的欢娱。中秋赏月的风俗在唐代极盛，许多诗人的名篇中都有咏月的诗句，宋代、明代、清代宫廷和民间的拜月赏月活动更具规模。我国各地至今遗存着许多“拜月坛”、“拜月亭”、“望月楼”的古迹。北京的“月坛”就是明嘉靖年间为皇家祭月修造的。每当中秋月亮升起，于露天设案，将月饼、石榴、枣子等瓜果供于桌案上，拜月后，全家人围桌而坐，边吃边谈，共赏明月。现在，祭月拜月活动已被规模盛大、多彩多姿的群众赏月游乐活动所替代。
吃月饼是节日的另一习俗，月饼象征着团圆。月饼的制作从唐代以后越来越考究。苏东坡有诗写道：“小饼如嚼月，中有酥和饴”,清朝杨光辅写道：“月饼饱装桃肉馅，雪糕甜砌蔗糖霜”.看来当时的月饼和现在已颇为相近了。
通常有许多人讲，中秋节源自嫦娥奔月的故事。据史书记载：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”嫦娥此举所付出的代价是罚作苦役，并终生不能返回人间。李白为此颇为伤感，写有诗句：“白兔捣药秋复春，女亘娥孤栖与谁邻?”嫦娥自已虽觉月宫之好，但也耐不住寂寞，在每年八月十五月圆夜清之时，返回到人间与夫君团聚，但在天明之前必须回到月宫。后世人每逢中秋，既想登月与嫦娥一聚，又盼望嫦娥下凡一睹芳容。因此，许多人在焚香拜月之时，祈求“男则愿早步蟾宫，高攀仙桂……女则愿貌似嫦娥，圆如皓月。”年复一年，人们把这一天作为节日来庆祝。
有人则认为，中秋节是由唐明皇赏月开始的。唐代《开元遗事》一书中记载：中秋夜，唐明皇偕杨贵妃在月下游玩儿，游到兴处，二人径自登入月宫，唐明皇还在月宫学得半部《霓裳羽衣曲》，后来补充完整，成为传世之作。唐明皇念念不忘这月宫之行，每年到此时刻，必要赏月一番。百姓也来效仿，月圆之时欢聚一堂，享受人间美景。久而久之，成了一种传统沿袭下来。
而有人提出，中秋节原本是推翻元朝统治的一次起义纪念日。在元朝末年，老百姓不堪忍受官府的统治，在中秋季节，把写有“杀鞑子、灭元朝;八月十五家家齐动手”的字条藏在铬好的小圆饼内相互传递。到了八月十五日晚，家家户户齐动手，一举推翻了元朝统治。后来，每逢中秋节，都吃月饼来纪念这次历史性的胜利。
另外有人提出，中秋节的起源和农业生产有关。秋天是收获的季节。“秋”字的解释是：“庄稼成熟曰秋”.八月中秋，农作物和各种果品陆续成熟，农民为了庆祝丰收，表达喜悦的心情，就以“中秋”这天作为节日。“中秋”就是秋天中间的意思，农历的八月是秋季中间的一个月，十五日又是个月中间的一天。
《周礼》中出现过中秋这个词，但它指的不是中秋节，而是秋季的第二个月。汉代有“秋节”,时间是在立秋的那一天，也不是八月十五，唐朝的类书里有四时十二节令的记载，也没有中秋节，但唐诗中已出现了“中秋月”.“八月中秋月正圆，送君吟上木兰船”(韦庄《送李秀才归荆溪》)。第一次对中秋节作了明确记载的是南宋人吴自收，他在《梦梁录》一书中说：“八月十五日中秋节，此日三秋临半，故谓之‘中秋’。此夜月色倍明于常时，又谓之‘月夕’。”书里还描写了南宋京都临安(今杭州)赏月逛夜市的盛况。
中秋节的习俗
中秋祭月
在我国是一种十分古老的习俗。据史书记载，早在周朝，古代帝王就有春分祭日、夏至祭地、秋分祭月、冬至祭天的习俗。其祭祀的场所称为日坛、地坛、月坛、天坛。分设在东南西北四个方向。北京的月坛就是明清皇帝祭月的地方。《礼记》载：“天子春朝日，秋夕月。朝日之朝，夕月之夕。”这里的夕月之夕，指的正是夜晚祭祀月亮。这种风俗不仅为宫廷及上层贵族所奉行，随着社会的发展，也逐渐影响到民间。
文人赏月
赏月的风俗来源于祭月，严肃的祭祀变成了轻松的欢娱。民间中秋赏月活动约始魏晋时期，但未成习。到了唐代，中秋赏月、玩月颇为盛行，许多诗人的名篇中都有咏月的诗句。待到宋时，形成了以赏月活动为中心的中秋民俗节日，正式定为中秋节。与唐人不同，宋人赏月更多的是感物伤怀，常以阴晴圆缺，喻人情事态，即使中秋之夜，明月的清光也掩饰不住宋人的伤感。但对宋人来说，中秋还有另外一种形态，即中秋是世俗欢愉的节日：“中秋节前，诸店皆卖新酒，贵家结饰台榭，民家争占酒楼玩月，笙歌远闻千里，嬉戏连坐至晓”(《东京梦华录》)。宋代的中秋夜是不眠之夜，夜市通宵营业，玩月游人，达旦不绝。
民间拜月
明清之后，因时代的关系，社会生活中的现实功利因素突出，岁时节日中世俗的情趣俞益浓厚，以“赏月”为中心的抒情性与神话性的文人传统减弱，功利性的祭拜、祈求与世俗的情感、愿望构成普通民众中秋节俗的主要形态。因此，“民间拜月”成为人们渴望团聚、康乐和幸福;以月寄情。
月光马儿
明清时期月神形象发生了重要变化，由早期纯道教色彩的以嫦娥为主的月宫图景演变为佛道交融的月光菩萨与捣药玉兔并在的世俗形象。这个时期，人们供奉绘有月光菩萨的月光纸，也叫“月光马儿”.富察敦崇的《燕京岁时记》(一九○六年)。记载：“月光马者，以纸为之，上绘太阴星君，如菩萨像，下绘月宫及捣药之兔。人立而执杵，藻彩精致，金碧辉煌，市肆间多卖之者。长者七、八尺，短者二、三尺，顶有二旗，作红绿，笆或黄色，向月而供之。焚香行礼，祭毕与千张、元宝等一并焚之。”
兔爷儿
兔儿爷的起源约在明末。明人纪坤(约一六三六年前后在世)的《花王阁剩稿》：“京中秋节多以泥抟兔形，衣冠踞坐如人状，儿女祀而拜之。”到了清代，兔儿爷的功能已由祭月转变为儿童的中秋节玩具。制作也日趋精致，有扮成武将头戴盔甲、身披戢袍的、也有背插纸旗或纸伞、或坐或立的。坐则有麒麟虎豹等等。也有扮成兔首人身之商贩、或是剃头师父、或是缝鞋、卖馄饨、茶汤的，不一而足。
“每届中秋，市人之巧者，用黄土抟成蟾兔之像以出售，谓之兔儿爷。”旧时北京东四牌楼一带，常有兔儿爷摊子，专售中秋祭月用的兔儿爷。此外，南纸店，香烛也有出售的。这兔儿爷，经过民间艺人的大胆创造，已经人格化了。它是兔首人身，手持玉杵。后来有人仿照戏曲人物，把兔儿爷雕造成金盔金甲的武士，有的骑着狮、象等猛兽，有的骑着孔雀，仙鹤等飞禽。特别是兔儿爷骑虎，虽属怪事，但却是民间艺人的大胆创造。还有一种肘关节和下颔能活动的兔儿爷，俗称“叭哒嘴”,更讨人喜欢。它虽为拜月的供品，但实在是孩子们的绝妙玩具。
玩花灯
中秋节，有许多的游戏活动，首先是玩花灯。中秋是我国三大灯节之一，过节要玩灯。当然，中秋没有像元宵节那样的大型灯会，玩灯主要只是在家庭、儿童之间进行的。
早在南宋《武林旧事》中，记载中秋夜节俗，就有‘将“一点红”灯放入江中漂流玩耍的活动。中秋玩花灯，多集中在南方。如前述的佛山秋色会上，就有各种各式的彩灯：芝麻灯、蛋壳灯、刨花灯、稻草灯、鱼鳞灯、谷壳灯、瓜籽灯及鸟兽花树灯等，令人赞叹。
另外南方还广泛流传着烧瓦子灯(或称烧花塔、烧瓦塔、烧番塔)的游戏，在江西、广东、广西等地都有流传。如《中华全国风俗志》卷五记：江西“中秋夜，一般孩子于野外拾瓦片，堆成一圆塔形，有多孔。黄昏时于明月下置木柴塔中烧之。俟瓦片烧红，再泼以煤油，火上加油，霎时四野火红，照耀如昼。直至夜深，无人观看，始行泼息，是名烧瓦子灯”.广东潮州的烧瓦塔，也是以砖瓦砌成空心塔，填入树枝烧起火来。同时还燃烟堆，就是将草柴堆成堆，在拜月结束后烧燃。而在广西边疆一带的烧番塔，亦类似这种活动，但民间传说是为了纪念清代抗法名将刘永福将逃入塔中的番鬼(法国侵略者)烧死的英勇战斗，颇有爱国的思想。福建晋江亦有“烧塔仔”的活动。
传说这种习俗与反抗元兵的义举有关。元朝确立后，对汉人进行了血腥的统治，于是汉人便进行不屈的反抗，各地相约中秋节起事，在宝塔的顶层点火为号。类似于峰火台点火起事，这种反抗虽被镇压下去，却遗存了烧宝塔这一习俗。这个传说与中秋吃月饼的传说有异曲同工之妙。
其它中秋节的习俗
中国地缘广大，人口众多，风俗各异，中秋节的过法也是多种多样，并带有浓厚的地方特色。
在福建浦城，女子过中秋要穿行南浦桥，以求长寿。在建宁，中秋夜以挂灯为向月宫求子的吉兆。上杭县人过中秋，儿女多在拜月时请月姑。龙岩人吃月饼时，家长会在中央挖出直径二、三寸的圆饼供长辈食用，意思是秘密事不能让晚辈知道。这个习俗是源于月饼中藏有反元杀敌讯息的传说。金门中秋拜月前要先拜天公。
广东潮汕各地有中秋拜月的习俗，主要是妇女和小孩，有“男不圆月，女不祭灶”的俗谚。晚上，皓月初升，妇女们便在院子里、阳台上设案当空祷拜。银烛高燃，香烟缭绕，桌上还摆满佳果和饼食作为祭礼。当地还有中秋吃芋头的习惯，潮汕有俗谚：“河溪对嘴，芋仔食到”.八月间，正是芋的收成时节，农民都习惯以芋头来祭拜祖先。这固然与农事有关，但民间还有一则流传广泛的传说：1279年，蒙古贵族灭了南宋，建立元朝，对汉人进行了残酷的统治。马发据守潮州抗元，城破后，百姓惨遭屠杀。为了不忘胡人统治之苦，后人就取芋头与“胡头”谐音，且形似人头，以此来祭奠祖先，历代相传，至今犹存。
中秋夜烧塔在一些地方也很盛行。塔高1-3公尺不等，多用碎瓦片砌成，大的塔还要用砖块砌成，约占塔高的1/4,然后再用瓦片叠砌而成，顶端留一个塔口，供投放燃料用。中秋晚上便点火燃烧，燃料有木、竹、谷壳等，火旺时泼松香粉，引焰助威，极为壮观。民间还有赛烧塔规例，谁把瓦塔烧得全座红透则胜，不及的或在燃烧过程倒塌的则负，胜的由主持人发给彩旗、奖金或奖品。据传烧塔也是元朝末年，汉族人民反抗残暴统治者，于中秋起义时举火为号的由来。
江南一带的民间在中秋节人习俗也是多种多样。南京人中秋爱吃月饼外，必吃金陵名菜桂花鸭。“桂花鸭”于桂子飘香之时应市，肥而不腻，味美可口。酒后必食一小糖芋头，浇以桂浆，美不待言。“桂浆”,取名自屈原《楚辞?少司命》“援北方闭兮酌桂浆”.桂浆，一名糖桂花，中秋前后采摘，用糖及酸梅腌制而成。江南妇女手巧，把诗中的咏物，变为桌上佳肴。南京人合家赏月称“庆团圆”,团坐聚饮叫“圆月”,出游街市称“走月”.
明初南京有望月楼、玩月桥，清代狮子山下筑朝月楼，皆供人赏月，而以游玩月桥者为最。人们在明月高悬时，结伴同登望月楼、游玩月桥，以共睹玉兔为乐。“玩月桥”在夫子庙秦淮河南，桥旁为名妓马湘兰宅第，这夜，士子聚集桥头笙箫弹唱，追忆牛渚玩月，对月赋诗，故称此桥为玩月桥。明亡后，渐渐衰落，后人有诗去：“风流南曲已烟销，剩得西风长板桥，却忆玉人桥上坐，月明相对教吹箫”.长板桥，即原先的玩月桥。近年来，南京夫子庙已重新修葺，恢复明清年间的一些亭阁，疏浚河道，待到中秋佳节时，就可结伴同来领略此地的玩月佳趣了。
江苏省无锡县中秋夜要烧斗香。香斗四周糊有纱绢，绘有月宫中的景色。也有香斗以线香编成，上面插有纸扎的魁星及彩色旌旗。上海人中秋宴以桂花蜜酒佐食。
江西省吉安县在中秋节的傍晚，每个村都用稻草烧瓦罐。待瓦罐烧红后，再放醋进去。这时就会有香味飘满全村。新城县过中秋时，自八月十一夜起就悬挂通草灯，直至八月十七日止。
安徽省婺源中秋节，儿童以砖瓦堆一中空宝塔。塔上挂以帐幔匾额等装饰品，又置一桌于塔前，陈设各种敬“塔神”的器具。夜间则内外都点上灯烛。绩溪中秋儿童打中秋炮。中秋炮是以稻草扎成发辫状，浸湿后再拿起来向石上打击，使发出巨响并有游火龙的风俗。火龙是以称草扎成的龙，身上插有香柱。游火龙时有锣鼓队同行，游遍各村后再送至河中。
四川省人过中秋除了吃月饼外，还要打粑、杀鸭子、吃麻饼、蜜饼等。有的地方也点桔灯，悬于门口，以示庆祝。也有儿童在柚子上插满香，沿街舞动，叫做“舞流星香球”.嘉定县中秋节祭土地神、扮演杂剧、声乐、文物，称为“看会”.
在北方，山东省庆云县农家在八月十五祭土谷神，称为“青苗社”.诸城、临沂和即墨等地除了祭月外，也得上坟祭祖。冠县、莱阳、广饶及邮城等地的地主也在中秋节宴请佃户。即墨中秋节吃一种应节食品叫“麦箭”.山西省潞安则在中秋节宴请女婿。大同县则把月饼称为团圆饼，在中秋夜有守夜之俗。
河北省万全县称中秋为“小元旦”,月光纸上绘有太阴星君及关帝夜阅春秋像。河间县人认为中秋雨为苦雨，若中秋节下雨，当地人则认为青菜必定味道不佳。
陕西省西乡县中秋夜男子泛舟登崖，女子安排佳宴。不论贫富，必食西瓜。中秋有吹鼓手沿门吹鼓，讨赏钱。洛川县中秋节家长率学生带礼物为先生拜节，午饭多于校内聚餐。
一些地方还形成了很多特殊的中秋习俗。除了赏月、祭月、吃月饼外，还有香港的舞火龙、安徽的堆宝塔、广州的树中秋、晋江的烧塔仔、苏州石湖看串月、傣族的拜月、苗族的跳月、侗族的偷月亮菜、高山族的托球舞等。
一六佳节代表什么生肖2
农历五月初五，作为一种特定时日，唐朝以前，南北共有，但多有差异。有限目力所及，中原称“五月五”为多，其渊源甚久，求证于史书，见于《史记》、《后汉书》、《北史》等。而在经学系统中，也有相关记载。其别称“端五”，最早见于西晋周处《风土记》：“仲夏端五，烹鹜角黍。端，始也。谓五月五日。”[1]周处，义兴阳羡人（今江苏宜兴），父亲周鲂，吴鄱阳太守[2]。周处世居会稽一带，是典型的南方人。“端五”之名，最初的使用很可能仅限于南方[3]。而南北方端午的节俗、传说则多有不同。
隋唐时代，中国重新迎来统一时代。如何统合南北巩固统一，是隋唐的时代课题。朝廷重视南北政治制度的统一，採取一系列措施，再造隋唐制度[4]。南北方文化多有异同，如何取长补短，推进新文化，当时的政治家们也有过认真思考[5]。佛教在魏晋南北朝时期流行中国，南北政治分裂之际，佛教有也南北之分，这也成为隋唐佛教发展的历史基础，对此汤用彤先生早有定论[6]。社会风俗，常因地域显现特殊性，就节庆习俗而言，地域差异的存在是很正常的，而唐朝政府明确规定法定节日，在名称、解释方式、节俗风物等诸多方面对南北进行统合、超越，在大统一时代，理应具有指导社会风俗变迁的意味。试加讨论，敬请批评。
一、唐以前端午的南北差异
隋唐以前，南北方的“端午”观念与习俗有大不同，南方重鬼，所寄託的历史典故多与水的意象相关。北方多人伦忌讳，所寄託常与火的意象相关。
《荆楚岁时记》记载南方端午云：“是日竞渡。”[7]“竞渡”实为荆楚一带端午节俗的标志。《隋书·地理志》言江南“其俗信鬼神，好淫祀”。又云京口之人“本并习战，号为天下精兵，俗以五月五日为鬭力之戏，各料疆弱相敌，事类讲武。宣城、毗陵、吴郡、会稽、余杭、东阳其俗亦同。”[8]看来，南方的竞渡也是当地的一种习武方式，类似北方的围猎活动。
《荆楚岁时记》并记南方端午“蹋百草”、“採艾”、“菖蒲或镂或屑以泛酒”、“五綵丝繫臂”、“条逹等织组杂物以相赠遗”诸俗，但与水相关的竞渡给后人留下的印象更深刻。不仅如此，当南方稳定的习俗需要“神圣化”或“合法化”的时候，往往借助历史名人来完成历史叙述，所寄託的历史名人也常常与水的意象密切相关。屈原、曹娥等等，于是成为端午神圣化的标籤。
把端午与屈原连结起来的最早记录是《续齐谐记》：
屈原五月五日投汩罗而死，楚人哀之。每至此日，竹筒贮米投水祭之。汉建武中，长沙欧回白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：“君当见祭甚善，但常所遗，苦蛟龙所窃。今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五采丝缚之，此二物蛟龙所惮也。”回依其言，世人作粽并带五色丝及栋叶，皆汩罗之遗风也。[9]
又，杜公瞻注《荆楚岁时记》云：
五月五日竞渡，俗为屈原投泪罗日，伤其死所，故并命舟檝以拯之，舸舟取其轻利，谓之飞鳬，一自以为水车，一自以为水马。州将及土人悉临水而观之，盖越人以舟为车，以楫为马也。[10]
《续齐谐记》作者吴均为梁人，杜公瞻为由北齐入隋之人，而此二条是记录南方端午与屈原相联繫的较早材料。《史记·屈原贾生列传》没有屈原投泪罗为五月五的记载，但东汉以降，在南方的解释系统中，开始出现了“端午”祭屈原的说法。杜公瞻注《荆楚岁时记》可能是《续齐谐记》的继续，而开始于《续齐谐记》的端午起源屈原说，很清楚是起源于南方的。
至《隋书·地理志》，有了如下记载：
大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事。昔屈原为制《九歌》，盖由此也。屈原以五月五日赴泪罗，土人追至洞庭不见，湖大舡小，莫得济者，乃歌曰：“何由得渡湖？”因尔鼓櫂争归，竞会亭上，习以相传为竞渡之戏。[11]
《隋书》作为国家著述而引入这种说法，足见唐初此说的影响巨大。此外，还有“曹娥说”。《世说新语·捷悟》注引《会稽典录》云：
孝女曹娥者，上虞人。父盱，能抚节按歌婆娑乐神。汉安二年（143），迎伍君神泝涛而上，为水所淹，不得其尸。娥年十四，号慕思盱，乃投瓜于江，存其父尸曰：“父在此，瓜当沉。”旬有七日，瓜偶沉，遂自投于江而死。县长度尚悲怜其义，为之改葬，命其弟子邯郸子礼为之作碑。[12]
又，《荆楚岁时记》“竞渡”条下杜公瞻注引邯郸淳《曹娥碑》云：“五月五日时迎伍君逆涛而上，为水所淹。”[13]又，《后汉书·列女传》“孝女曹娥”条：
孝女曹娥者，会稽上虞人也。父盱，能絃歌，为巫祝。汉安二年五月五日于县江泝涛迎婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃㳂江号哭，昼夜不絶声，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑。[14]
《会稽典录》云曹娥之父死于“汉安二年，迎伍君神泝涛而上”，未记日期，至《后汉书》中便明言为“五月五日”，说明《后汉书》强化了五月五日之说。曹娥作为孝女，被写入正史，她的故事与五月五日的关系，是一种后来的连结，构成了端午节的又一传说[15]。
把端午与历史名人联络起来进行历史叙述，是许多地方习俗合法化的一种常见表达方式。就端午节而言，曹娥虽然也是历史名人，但终究不如屈原影响巨大，后来再追述端午节起源的时候，屈原说几乎一枝独秀。其实，在《荆楚岁时记》中，两种说法依然并存，而曹娥在后世则渐渐退出人们的视野。不论屈原还是曹娥，他们在道德上都是楷模，屈原是忠臣，曹娥是孝女。另外，两人都是溺水而亡，水无疑是南方更重要的意向[16]。
中原或北方的“五月”或“五月五”则是在阴阳五行的观念之下运行，而民间视五月为恶月，尤忌五月五日生子。《史记·孟尝君列传》：“初，田婴有子四十馀人，其贱妾有子名文，文以五月五日生。婴告其母曰：‘勿举也。’其母窃举生之。”[17]这是战国时期齐地风俗。这样的观念在北方广泛存在，如《后汉书·张奂传》，张奂为敦煌酒泉人，在河西为官时，“其俗多妖忌，凡二月、五月产子及与父母同月生者，悉杀之。”[18]又《宋书·王镇恶传》记载，王镇恶，为北海剧人（今山东潍坊西），世居北方，“镇恶以五月五日生，家人以俗忌，欲令出继疎宗”[19]。于是，视五月为“恶月”的传统在北方尤为多见。但此种意识在南方也有表现，如《风俗通义》卷二《失正》“彭城相袁元服”条：“今俗间多有禁忌，生三子者，五月生者以为妨害父母。服中子犯礼伤孝，莫肯收举。”[20]
而在涉及“父子”关系的同时，“君臣”关系也被纳入其中，如《北齐书·方伎列传》载高洋谋篡魏，宋景业建议在仲夏受禅，也就是五月，于是就引来了反对的意见：“阴阳书，五月不可入官，犯之卒于其位。”[21]由此可见，关于五月的禁忌明显已经扩散到君臣关系中了，而禁停“五月五”的某些活动，往往又与这种认识有关。唐朝统治者亦依旧保持这种观念，贞元六年（790）五月丙寅朔，“上御紫辰殿受朝。先是，上以五月一阴生，臣子道长，君父道衰，非善月也，父子必以是朔面焉，臣子一例，因令是月朝见，将冕服御宣政殿，涂潦，乃以常服御紫辰殿”[22]。德宗改服接受朝贺，是因为自己出生在恶月，用这种办法以行克服。在敦煌遗书中也发现与此相关的材料，S.799，“五月五日天中节，一切恶事尽消灭”，徐俊先生解释为民间宗教符咒用语，宋以后禅籍多用[23]。这便是“五月恶”观念下的另一种反应——恶月消恶事。
这种观念在经学诠释系统中也可以看出一些端倪。《礼记·月令》：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。”郑注：“争者，阳方盛，阴欲起也，分犹半。”可以看出五月在古人眼中的特殊性。又云：“君子齐戒，处必掩身毋躁，止声色，毋或进。”“薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气，百官静，事毋刑，以定晏阴之所成。”郑注云：“为其气异，此时伤人。”此是依阴阳以养身之论[24]。班固《白虎通义》：“五月谓之㽔宾。㽔者，下也。宾者，敬也。言阳气上极，阴气始宾敬之也。”[25]虽然在早期的经学诠释中并没有明确把五月称为恶月，也没有将其明确地与“父子”、“君臣”联繫在一起，但是，“五月恶”的观念在民间长期延续之后，也会被理论化。正如江绍原先生所说，这是阴阳家与士大夫把相传已久的民间思想记载下来，并且赋予其阴阳论的形式[26]。
而与“五月恶”的观念相关，北方视枭鸟为恶鸟，遂有在五月五食枭鸟的认识。《史记·孝武本纪》裴駰《集解》云：
孟康曰：“枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲絶其类，使百物祠皆用之。破镜如貙而虎眼。或云直用破镜。”如淳曰：“汉使东郡送枭，五月五日为枭羮，以赐百官。以恶鸟，故食之。”[27]
此内容又见于《北户录》，据《四库提要》，撰者段公路为懿宗时临淄人[28]。可见，五月食恶鸟观念的存续时间仍然不短，而北方视“五月”为“恶月”有名有实，而食鸟也是一种克服的办法。
北方的“五月五”禁火习俗与这些观念也是相连结的。《续汉书·礼仪志》“桃印”条载仲夏月之礼：
夏后氏金行，作苇交，言气交也。殷人水德，以螺首慎，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为更，言气相更也。汉兼用之，故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。日夏至，禁举大火，止炭鼓铸，消石冶皆絶止，至立秋如故事。[29]
禁火的理论根据与阴阳五行有关。《礼记·月令》言五月“毋烧灰”，郑注：“为伤火气也。火之气于是为盛，火之灭者为灰。”[30]《吕氏春秋》作“无烧炭”，高诱注：“为草木未成，不欲夭物。”[31]虽然文字有异，但是对使用火的禁忌是相同或相似的。《月令》又云：“是月也，毋用火南方。”郑注：“阳气盛，又用火于其方，害微阴也。”[32]而在五月对火的禁忌的最初来源也许无证可考，禁火之俗的来源也众说纷纭，但最后的合法化路径毫无二致，也与一位历史名人连结起来了，他就是介子推。《北堂书钞》“五月五日”条“五月不发火”下引《琴操》云：
介子推割股以救重耳，重耳复国，子推独无所得。子推甚怨恨，乃作龙蛇之歌，遂遁入山。文公惊悟，即遣使者奉节迎之，终不肯出。文公令燔山求之子，推遂抱木而烧死。文公流涕，令民五月五日不得发火。[33]
而对于北方“五月五”附会于介子推之事，时人便有怀疑，《邺中记》云：“俗人以介子推五月五日烧死，世人甚忌，故不举饷食，非也。北方五月五日自作饮食，祀神庙，及五色缕、五色花相问遗，不为介子推也。”[34]但也可从侧面看出，北方将“五月五”附会于介子推的观念还是流传比较广泛的，否则也就没有反驳的必要了。但是，既然有争议，说明还没有定于一尊。
南北朝时期，端午风俗有南北之分，但从《后汉书·礼仪志》“桃印”条所记载的内容来看，南北或有同一来源，比如都使用五綵丝、或五色盘之类物品镇邪祈福。而竞舟之类活动，应该为南方加入的内容，与此相应，因介子推禁火也是北方新讲的故事。
其实，众所周知介子推故事也是寒食节的来源。介子推如屈原一样，作为北方的历史名人，他在道德上的特征似乎是诚信的化身。而与南方的水的意向相对，端午节在北方，强调的是火的意向。在统一时代到来之后，如何应对这些习俗的南北差异？隋唐统治者引导风俗走向一致，不仅是文化使命，也有政治意义。如何看待差异，如何选择南北，无一不是需要完成的课题。
二、唐朝端午节律令化的完成
作为统一国家的节日，端午节是由唐朝确立的，此前的任何朝代，都未曾有过这个方面的努力。《唐六典》卷二“吏部郎中”条注：
谓元正、冬至各给假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及腊各三日。正月七日·十五日、晦日、春·秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，给休假一日。[35]
这应当是《假宁令》是内容。作为唐朝的法令，明确无误地代表国家意志。唐令规定五月五日休假一日，此外，也规定了诸王节日食料，五月五日为粽䊦[36]，又规定了中尚署令掌五月五日所供的百索绶带[37]，所以，端午作为唐朝国家的法定假日，其重要性是可想而知的[38]。
关于唐端午的官方规定又见于敦煌文书S.6537《大唐新定吉凶书仪》。据周一良、赵和平两先生研究，此书仪作于元和六年（811）至八年，时吏部尚书郑馀庆撰。此抄本当抄于文宗时期。其中“节候赏物第二”为记录节物名称的部分就明确规定了五月五日的节物，有衣服、鞋履、百索、食物。又，此书仪“祠部新氏第四”主要记载关于假宁的规定，也明确五月五日给假一日[39]。“书仪”虽不是唐令，但上承“礼经”，是“礼”的具体的、缩略的形式，不会违背法令。而所述“五月五”的规定，可以看作唐朝端午国家化之后，在士大夫阶层引起的响应。
一个地方性的习俗，由此升级为国家承认并讚同的法定节日，这个过程我们这里称之为“律令化”，这是从合法性的角度观察的。如果从国家与社会互动的视角看，地方性的习俗受到国家法令的充分肯定，这时的习俗已经上升为国家法定行为，似乎也可以称作社会习俗的“国家化”。不仅如此，如果从完整意义上看待唐朝的节日文化，我们很容易发现，与端午类似的节日，很多都是在唐朝立法确立的。可见，这不是一个个别的、偶然的行为，而是唐朝系统性的政治行为，其中存在的对社会习俗变迁的指导意涵，是无可否定的。
观察唐朝端午节的具体内容，我们发现，损益仍然是最值得重视的规律。与传世文献对照，唐朝的端午节不仅获得法令支持，而且发生改变。统一向来带有统合兼容性。端午节成为国家节日，就形成了与节日相关的两种物品：食料粽䊦、供物百索绶带。汉代端午作为风俗，主要使用五采丝，而百索绶带可以看作是同一意义的新发展。粽䊦即粽子，是南方端午风俗的代表。除此之外，端午作为国家节日，原有的镇邪祈福意义在降低，欢庆的意义获得提升。
长安端午节，宫廷活动成为历史记载的重头戏。君臣互赠礼物，君臣宴饮，宫廷娱乐，凡此等等，成为引人注目的节日活动。五月为仲夏，端午作为五月之初，正应换衣之季，正如郑氏书仪中所说，皇帝赐衣、赐扇成为例行。
贞观时期唐太宗就曾在端午日赐扇：
贞观十八年五月，太宗为飞白书作鸾凤蟠龙等字，笔势惊絶。谓司徒长孙无忌、吏部尚书杨师道曰：“五日旧俗，必用服翫相贺。朕今各赐君飞白扇二枚，庶动清风，以增美德。”[40]
赐扇以动清风，政治寓意美好，作为端午传统的一部分，赐扇、赠扇便成了端午节日的稳定内容。如代宗时常衮作《谢端午赐衣及器物等》：“赐臣衣二袭，金银器物十事，百索两轴，扇一柄。”又作《谢端午赐衣及器物等表》：“臣某言：中使某至奉宣圣旨，赐臣衣两袭，金银器物十事，扇一柄，百索两轴。”[41]
而端午赐扇、赠扇的节日活动，还引发了市场反应。南宋陈元靓《岁时广记》卷二一《端五》“送鼓扇”条引《岁时杂记》，记宋人端午前后有扇市。又引《秦中岁时记》云：“端五前二日，东市谓之扇市，车马于是特盛。”此当是唐人扇市的记录[42]。至宋代端午市场继续扩大，《东京梦华录》卷八“端午”条载“自五月一日及端午前一日，卖桃柳、葵花、蒲叶、佛道艾”，其端午节物又多承袭唐代，如百索、画扇、糭子、白团[43]，从中不难窥见唐宋在端午节的密切连续性。
比起赐扇，在唐朝宫廷或君臣之间，来自皇帝的赐衣、赐物更普遍。《新唐书·李元紘传》：“元紘当国，务峻涯检，抑奔竞，夸进者惮之。五月五日，宴武成殿，赐群臣袭衣，特以紫服、金鱼锡元紘及萧嵩，群臣无与比。”[44]而赐衣较为固定，甚至出现专有名词“端午衣”。如高宗朝李峤《谢端午赐物表》：“赐臣端午衣一副，及银椀百索等，兼赐大将衣若干副者。”[45]又如令狐楚作《谢春衣并端午衣物表》云：“赐臣春衣一副，并端午衣一副，银盌一口，百索一轴。”[46]再如李肇《翰林志》记端午赐物有：“端午衣一副、金花银器一事、百索一轴、青团镂竹大扇一柄、角糭三服、粆蜜。”[47]其实，整个唐朝端午所赐之物除了少部分的特例之外，几乎都是比较固定[48]，可见端午节日内容已经十分稳定。
君臣宴饮作诗，也是端午节的固定内容。玄宗有诗《端午三殿宴群臣》[49]，又有题为《端午》的诗[50]。张说有《端午三殿侍宴应制》，明显是与皇帝唱和之作[51]。当然，有比宴饮作诗更具有普遍意义的节庆活动。武德年间，“太常官司于人间借妇女裙襦五百馀具，以充散妓之服，云拟五月五日于玄武门游戏”[52]。端午时宫中还有射团之戏，“宫中毎到端午节，造粉团角黍贮于金盘中，以小角造弓子，纎妙可爱，架箭射盘中粉团，中者得食。盖粉团滑腻而难食也。都中盛于此戏”[53]。又有鬬草之戏，“宋谢灵运鬚美，临刑，因施为南海祇洹寺维摩诘像鬚。寺人宝惜，初不亏损。中宗朝安乐公主，五日鬭草，欲广其物色，令驰骑取之，又恐为他所得，因剪弃其馀，今遂无”[54]。这仍然属于宫中活动，与市民百姓无关，但欢庆为主调，这是没有问题的。
对于唐朝而言，包括端午在内的节日奉献，是一项影响国计民生的活动。端午节是法定假日，皇帝带头进行君臣互赠礼物，即使限制地方进贡的时期，仍然开放端午等节庆日的进贡机会。景云二年（711）十一月敕：“太子及诸王公主，诸节贺遗并宜禁断。惟降诞日及五月五日任其游奉。”[55]可见，即便是禁断其他节日贺遗，仍保留了端午游奉，游奉即是进奉。元和四年（809）闰三月敕：“其诸道进献，除降诞、端午、冬至、元正，任以上贡，修其庆贺。”[56]依然允许这些节日进献以示庆贺，如此来看，端午进献成为定制。
于是，这就给地方政府提供了一个进贡方物以求朝廷重视的机会。“然生日、端午四方贡献至数千万者，加以恩泽，而诸道尚侈丽以自媚。”[57]此虽言代宗朝事，但结合史料观察，整个唐朝的端午进献皆可称之为“侈丽”。为了获得皇帝朝廷重视，各地进献无不别出心裁。《国史补》记载：“扬州旧贡江心镜，五月五日，扬子江所铸也。或言无百炼者，六七十炼则止，易破难成，往往有鸣者。”[58]扬州自玄宗时起便进献后世所谓的“扬州镜”，至德宗始罢，并非小说家言，是有正史根据的[59]。
史书也载有进献纺织品之例。大和五年（831）正月癸亥，“诏端午节辰，方鎭例有进奉，其杂綵匹段，许进生白绫绢”[60]。进献是普遍的，这是新品种。还有进马及马具的记载。于公异《端午进马状》云：“辄以前件马幷鞍等进奉，殊惭骏骥，微露衷诚。”[61]令狐楚《端午进鞍马等状》：“前件马等柔驯既久，雕饰初成，敢因五日之良，以续千年之庆。”[62]李商隐也有《为安平公赴兖海在道进贺端午马状》，云：“前件马伏枥斯久，著鞭亦多，麤觉柔驯，未尝奔逸，虽非龙孙骥子，貌一举以絶尘。”[63]而与皇帝赐物类似，亦有献衣服、银器之物，如穆宗时人王仲周《端午进银器衣服状》云：“上件衣服，裁製实昧于上国，鍼缕多惭于天造。”第二状云：“前件银器花纱等，谨遣某官随状奉进。”[64]此类进献不胜枚举。咸通八年（867）五月丙辰发布德音，“以不豫降囚罪，出宫人五百，纵神策、五坊、飞龙鹰鹞，禁延庆、端午节献女口”。[65]即是说此前曾允许端午“女口”进献。为取媚朝廷和皇帝，唐朝官场亦难免枉道事人，而当节日经济为官场利用，节日便产生了负面效应。
这种畸形的节日经济，实质上并不利于国家的统治，不管怎样的说辞掩饰，这些进献都是出自民力。清醒的皇帝与朝廷，便发出指示进行限制。显庆二年（657）四月十九日下诏：
比至五月五日及寒食等诸节日，并有欢庆事，诸王妃公主及诸亲等营造衣物、雕镂鸡子以进。贞观中已有约束，自今已后，并宜停断。[66]
看来，唐高宗此举是继承了太宗的精神。但是，不是所有皇帝都坚持同样的政策，时断时续的限制往往效果有限。到代宗时下令：“每岁端午及降诞日四方贡献者数千，悉入内库。及是，上以为非旨，不纳。”[67]穆宗之初，又有举措，长庆三年（823）停端午进献：“敕应御服及器用在淮南、两浙、宣歙等道合供进者，并端午诞节常例进献者，一切权停。其鹰犬之类，除备蒐狩外，并令解放。”[68]这是个一曝十寒的政策，在禁绝令之间，往往是纵容笑纳。开成元年（836）和咸通八年（867），唐朝又有停贡之令[69]。
唐朝是传统节日律令化的时代，从文化史的视角看，这是唐朝文化贡献之一。但是，节日的合法化，也带来了“节日经济”及其问题。在民众尚能承担的时期，节日经济是社会经济繁荣的一种表现，当民众负担过重的时候，这种类型的节日经济不仅破坏了社会的稳定，也成为政治腐败的一部分。当然，这不是本文讨论的重点。唐朝端午等节日的律令化，是对传统习俗的发扬光大，对于统合南北具有重要的积极意义。
三、端午节与文化选择
在唐朝的北方和南方，在面对端午佳节的时候，南北社会所显现的姿态也与朝廷不尽合拍。
北方民间，端午节日依然重视五彩丝、续命缕等事物。唐戴孚撰《广异记》“赵州参军妻”条云：“赵州卢参军新婚之任，其妻甚美。数年罢官，还都。五月五日，妻欲之市求续命物上于舅姑。”[70]都，指东都洛阳，五月五日还是要使用“续命物”，兼及镇邪与祈福之意。而这种行为正是传统端午的北方习俗。
《广异记》还有“王璿”条，有如下记载：
唐宋州刺史王璿，少时仪貌甚美，为牝狐所媚，家人或有见者，丰姿端丽，虽童幼过之者，必歛容致敬。自称新妇，答对皆有理，由是人乐见之。每至端午及佳节，悉有赠仪相送，云：“新妇上其郎某娘续命。”[71]
宋州治所在今河南商丘市南，也属于北方。两文都没有言及续命物是什麽，但从前引文献，肯定属于五彩索之类。
相对而言，唐朝的南方端午节，更重要的内容是“竞渡”，但在北方没有流行。唐以前，竞渡实际上是荆楚、吴越一带的活动，《越地传》云“越人为竞渡，有轻薄少年，各尚其勇，为鹜没之戏，有至水底然后鱼跃而出”[72]。到了唐代，张说《岳州观竞渡》有云“鼓发南湖溠，标争西驿楼”。[73]诗中竞渡的盛况和热闹场面清晰可见，但这是在南方的岳州。张建封有著名的《竞渡歌》，所见实景是端午长江岸边，其诗有云：“两岸罗衣破晕香，银钗照日如霜刃”。又有“坡上人呼霹雳惊，竿头綵挂虹蜺晕。”[74]可见，当时南方的竞渡，百姓要夹岸观看，是全民狂欢的娱乐节目，规模巨大，豪奢侈丽。《金华子杂编》记载杭州端午习竞渡于钱塘湖，其舟舸“结络綵槛，东西延袤，皆髙数丈，为湖亭之轩饰”[75]。此类记载很多，不能一一排列，有研究者认为“端午竞渡多集中在江淮地区”，这一结论是十分可信的[76]。唐朝前期北方竞渡故事很少，后期长安常有活动，尤其唐敬宗爱好竞渡，但与端午节没有关系[77]。
端午的概念来自南方，有人认为端午就是一个南方的节日。如《玉烛宝典》认为端午“计止南方之事，遂复远流北土”[78]。《唐会要》记载一段高宗与许敬宗的对话，事关端午节的来源理解：
五月五日上谓侍臣曰：“五月五日元为何事？”许敬宗对曰：“《续齐谐记》云：屈原以五月五日投泪罗而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮米投水祭之。汉建武中，长沙欧回，白日忽见一士人，自称楚三闾大夫，谓欧回曰：‘常所遗多，为蛟龙所窃，今若允惠，可以栋树叶塞筒，并五采丝缚之，则不敢食矣。’今俗人五月五日作粽，并带五采丝及栋叶，皆泪罗遗风。”上曰：“我见一记有云，五色丝可以续命，刀子可以辟兵，此言未知真虚，然亦俗行其事。今之所赐，住者使续命，行者使辟兵也。”[79]
高宗君臣的对话，时间在龙朔元年（661）端午。许敬宗是杭州新城人，他的观点也十分南方化，他把端午节十分鲜明地解释为“泪罗遗风”，屈原成为全部原因。高宗在政治上是十分信任许敬宗的，对于许的才学十分称道，曾经公开表扬过许敬宗[80]。但是，对于端午节的来源，高宗则有自己的看法，并没有同意许敬宗的观点。
唐高宗看到的记载，不知具体为什麽书。但三国裴玄《新语》其实有相似的内容：“五月五日，以五綵丝繫臂，名曰长命缕，一名续命缕，一命辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病温。又曰，亦因屈原。”[81]在这个记录中，屈原不是主要原因，仅仅是“又曰”的内容。裴玄是三国吴人，说明端午屈原说在当时的南方还没有一统诸说。根据《酉阳杂俎》的记载，北朝妇人“五月进五时图、五时花施帐之上，是日又进长命缕、宛转绳皆结为人像带之”[82]。可见北方端午节依然使用长命缕等诸物。但南北朝时期的南方，屈原说正在发展，大有后来居上的趋势。
唐高宗的观点，虽然提出五色丝、刀子之类的说法，但“此言未知真虚，然亦俗行其事”，实际上即是尊重传统习俗之意。这与唐太宗的端午赠扇意图并无二致。但到了玄宗时代，唐廷则有了更重大的举动。开元二十五年（737）六月敕：“五月五日，细碎杂物，五色丝算，并宜禁断。”[83]这当是从文化的观念的角度考量的。开元二十五年九月定新令格，这条敕的内容应该进入新令之中。但唐代文献，并不能显示端午等节日的律令化的具体时间[84]。以开元二十五年六月敕为例，此前端午节已经成立的可能性是存在的，这道敕不过是限制节日的具体道具而已。但是，这道敕更重要的是朝廷的态度，很明显已经与高宗大不同，高宗是承认五色丝的使用的，但玄宗是严厉禁绝。这虽然是对道具的禁止，其实等于否定了道具背后的观念，即续命观念等。这一否定，等于否定了端午节长期以来的基本传统，也导致节日功能从镇邪向欢庆方向转变。
根据天宝二年（743）七月唐玄宗的一道敕，玄宗的这个思想还在发展进程中。敕文如下：
朕承丕业，肃恭祀事，至于诸节，常修荐享。且《诗》著授衣，令存休澣，在于臣子，犹及恩私，恭事园陵，未标令式。自今以后，每至九月一日，荐衣于陵寝。贻范千载，庶展孝思。且仲夏、端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风，况乎以孝道人，因亲设教，变游衣于汉纪，成献服于礼文，宜宣示庶僚，令知朕意。[85]
其中“仲夏、端午，事无典实，传之浅俗，遂乃移风”一句，否定意味浓厚。仔细分析，整篇敕文是关于授衣之事，因此而否定了五月五日中有关赐衣的内容，并不是否定端午节本身[86]。端午节作为国家法定节日，还在继续进行。
玄宗时代制礼作乐是一项巨大的国家工程，这个时段成为唐朝重要的法典化时期。统合南北，重建国家意义上的节日文化是不难看出的国家目标。然而，就如同此时的南北地方，依然根据自身的传统过节一样，国家的努力并不是立竿见影，迅速获得各地响应的[87]。但在端午节问题上，如果说从高宗的言论中，可以看到朝廷立场的某些北方色彩的话，那麽到玄宗时期，朝廷超越南北的意味更加明显。唐朝政府并不是简单地在南北传统之间进行选择，如採用“百索绶带”，而不是简单照用“五色丝”，採用了“粽䊦”，但没有认可竞渡。在历史渊源方面，无论屈原还是介子推，国家层面的正式陈述几乎是阙如或模糊的，并未表现出带有统一性的强制力[88]。这也是一种选择，是一种更高级的创造性选择。
不仅如此，端午节在唐代显现出完全不同的风格和面貌，根本性质也获得全新改造。以往镇邪功能消失，代之以欢庆。祈福功能降低，时令功能加强。无论是赠扇还是赐衣，都表达迎接新节气的寓意。扫除恐怖残馀，欢庆更显得轻鬆快乐。这似乎不是端午特有的转变，唐朝的节日都有相似的趋势。
五月初五，作为民间风俗，从很久远的年代起就开始流行，其功能多在镇邪和祈福。南北朝时期中国分裂，此风俗便出现了南北之分。大约北方延续汉代以来传统，视五月为恶月的观念依然很顽强，而南方则把端午进行了合法化改造，努力把此风俗与屈原联络起来，而水成为关键要素。把端午与介子推联繫起来的叙述肯定起源于北方，与南方的水因素相对，北方更重视火因素。一个地方风俗后来上升为国家行为，这是唐朝的历史贡献。通过颁布法令确立端午节日即“律令化”，从而使端午节日实现了“国家化”。唐朝面临端午的南北传统问题，唐朝的统合不是简单地选择，而是超越原有传统，进行了创新统合，不仅在具体内容上，还包括性质功能上。
端午节成为国家层级的传统，至今依然。
* 本文最初是荣新江先生主持“节日与长安”课程的课程报告，获得荣新江、孟宪实、雷闻、孟彦弘等多位老师和同学的指正与帮助，在此特致诚挚谢意。
[1]周处《风土记》今佚，此见于《艺文类聚》卷四《岁时部》中“五月五日”条，上海古籍出版社，1982年，74页。《初学记》卷四《岁时部》下“五月五日”条下引《风土记》作“端午”，中华书局，1962年，73－75页。
[2]《晋书》卷五八《周处传》，中华书局，1974年，1569页。
[3]盛唐以降，“端午”之名始出，渐为主流。参张勃《唐代节日研究》第三章第四节，中国社会出版社，2013年，229－230页。
[4]陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，正是这一课题的经典之作。
[5]这方面可以魏徵《隋书》卷七六《文学传序》为代表：“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，个去所短，喝其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣。”中华书局，1973年，1730页。
[6]汤用彤《隋唐佛教之特点》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，5—10页。
[7]宗懔《荆楚岁时记》，宋金龙校注，山西人民出版社，1987年，47—51页。
[8]《隋书》卷三一《地理志》，886—887页。关于唐代端午竞渡，详参王永平《游戏、竞技与娱乐——中古社会生活透视》第十一章第三节，中华书局，2010年，396—402页。
[9]《艺文类聚》卷四《岁时部》中“五月五日”条下引，74页。
[10]《荆楚岁时记》杜公瞻注，48—49页。
[11]《隋书》卷三一，897页。
[12]余嘉锡《世说新语笺疏》中卷下，中华书局，1983年，580—581页。
[13]《荆楚岁时记》杜公瞻注，宋金龙校注云：“今所传之《曹娥碑》法帖，乃晋王羲之所书。此引与《曹娥碑》文字略异。” 49页。
[14]《后汉书》卷八四，中华书局，1965年，2794页。
[15]在曹娥的故事中，其父之死与“迎伍君”活动有关，“伍君”即伍子婿，所以伍子婿也可以视为端午的一个来源。但《后汉书》使用了“迎婆娑神”说法，似乎不同意伍君说，此说的影响不够大。
[16]参张正明《端午·龙舟·角黍·屈原——文化事象异源合流之一例》（《江汉论坛》1991年第11期），认为文化事象各有其源，本来互不相混，是在漫长的岁月里逐渐地联结在一起的（57页）。关于南方端午所寄託的历史人物，很难考证出确切渊源，但是相关文化推导模式，还是清晰可见的。
[17]《史记》卷七五，中华书局，1959年，2352页。
[18]《后汉书》卷六五，2139页。
[19]《宋书》卷四五《王镇恶传》，中华书局，1974年，1365页。
[20]《风俗通义校注》，中华书局，1981年，128页。参本书佚文部分，言五月五日生子不利其父母。561页。按，彭城虽为楚地，属于楚文化的范围，但就现有材料而言，受中原或北方影响而产生此观念的可能性更大。
[21]《北齐书》卷四九，中华书局，1972年，676页。
[22]《册府元龟》卷一〇七《帝王部·朝会》，凤凰出版社，2006年，1169页。
[23]徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，中华书局，2000年，857页。
[24]参《礼记正义》卷一六《月令》，中华书局影印嘉庆阮元刻十三经注疏本，2009年，2966—2967页。此又见于《吕氏春秋》，《吕氏春秋集释》卷五《仲夏纪》云：“君子斋戒，处必揜，身欲静无躁，止声色，无或进，薄滋味，无致和，退嗜欲，定心气，百官静，事无刑，以定晏阴之所成。”此条下引王念孙校《月令》曰：“自‘君子齐戒’至‘以定晏阴之所成’，皆养身之事。百官，犹百体也。”中华书局，2009年，106—107页。
[25]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷四《五行》“论十二律”下“五月”条，中华书局，1994年，185页。
[26]江绍原《端午竞渡本意考》，《江绍原民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，222页。
[27]参《史记》卷一二《孝武本纪》“祠黄帝用一枭破镜”，456—457页。此又见于《魏书》卷六五《邢峦传》附《邢虬传》，中华书局，1974年，1450页。
[28]参《北户录》卷一《孔雀媒》“枭”条，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，589册33页。提要内容详参《四库全书总目提要》，河北人民出版社，2000年，1889—1890页。
[29]《后汉书》，3122页。
[30]《礼记正义》，2966页。
[31]《吕氏春秋集释》卷五《仲夏纪》，106页。
[32]《礼记正义》，2967页。
[33]《北堂书钞》卷一五五《岁时部》“五月五日”条下双行小字，《景印文渊阁四库全书》，889册811页。按，《中华再造善本丛书》影印明钞本（国家图书馆出版社，2013年），与《文渊阁四库全书》本文字略有不同，可参看。
[34]《玉烛宝典》卷五引《邺中记》，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年，233页。按，《邺中记》单行本即四库馆臣辑自《永乐大典》，据裘锡圭先生考证，四库本多有错讹，此条《邺中记》当据《玉烛宝典》而非四库本。参裘锡圭《寒食与改火——介子推焚死传说研究》，《裘锡圭学术文集》，复旦大学出版社，2012年，355－356页。
[35]《唐六典》卷二，中华书局点校本，2014年，35页。详参仁井田陞《唐令拾遗·假宁令》，栗劲等译，长春出版社，1989年，661—662页。由于武德令、永徽令等唐令关于“五月五”的假宁规定已不可考，遂只能依据代表开元令的《唐六典》。则至少在开元间，端午的国家节日地位确定无疑。《天圣令》也有相关规定，宋代端午称作“重五”，也是给假一天，《天一阁藏明钞本天圣令校证》（附唐令复原研究），中华书局，2006年，412页。
[36]《唐六典》卷四《尚书礼部》，“膳部郎中”条注，129页。
[37]《唐六典》卷二二《少府军器监》，“中尚署”条注，573页。
[38]《隋书》卷四一《苏威传》：“寻属五月五日，百僚上馈，多以珍玩。威献《尚书》一部，微以讽帝，帝弥不平。”（1189页）可见隋朝已经有五月五日的节俗。
[39]《英藏敦煌文献》，四川人民出版社，1990年，101—103页。周一良、赵和平《敦煌写本郑馀庆〈大唐新定吉凶书仪〉残卷研究》，《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社，1995年，157—169页。关于文书录文问题，参杨琳《〈大唐新定吉凶书仪·节候赏物第二〉校正》，《敦煌研究》2011年第1期，106页。
[40]《唐会要》卷二九《节日》，上海古籍出版社，2006年，775页。
[41]《全唐文》卷四一八，中华书局影印嘉庆内府刊本，1983年，4274页。
[42]陈元靓《岁时广记》卷二一，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1937，235页。按，《直斋书录解题》（上海古籍出版社，1987年）卷六，《秦中岁时记》为唐末入后梁人李绰撰，朱藏一《绀珠集》曾端伯《类说》载《秦中岁时记》有“端午扇市”，而陈振孙所见本无（191页）。据《四库全书总目提要》，宋人曾造《类说》成于绍兴六年（1136），曾造本人精于裁鉴，且成书时距唐末未远，所以本文将此条材料作为唐朝史料利用。
[43]孟元老撰，伊永文笺注《东京梦华录笺注》，中华书局，2006年，753—754页。
[44]《新唐书》卷一二六，中华书局，1975年，4419页。
[45]参《全唐文》卷二四六，2491—2492页。傅璇棕主编《唐五代文学编年史》，辽海出版社，1998年，259页。
[46]《全唐文》卷五四〇，5484页。按，其下文云交通元载而被牵累之事，据《旧唐书》卷一一八《元载传》，元载事在大历十二年（777），时令狐楚尚九岁或十岁，疑此表为代人所做。
[47]洪遵辑《翰苑群书》，《翰林志》“兴元元年敕”条，《丛书集成初编》本，中华书局，1991年，5页。
[48]参《全唐文》卷四五二，邵说《为田神玉谢端午物表》；卷三八五《为独孤中丞谢赐紫衣银盘椀等表》；卷四八〇，吕颂《谢端午赐衣及器物等表》，4908页；卷四八四，权德舆《谢端午赐衣及器物等表》，4950—4951页；卷五四一，令狐楚《为人谢端午赐物等状》，5493页；卷七七二，李商隐《为安平公谢端午赐物状》，8046页；《为荥阳公端午谢赐物状》，8054页。窦叔向《端午日恩赐百索》，《全唐诗》卷二七一，中华书局，1960年，3028页；柳宗元《谢赐端午绫帛衣服表》，《河东先生集》，中华书局，1979年，1011页，此为贬柳州时代人作。
[49]《全唐诗》卷三，28页。
[50]诗名又作《端午武成殿宴群臣》，《全唐诗》卷三，37页。
[51]《全唐诗》卷八八，966页。
[52]《旧唐书》卷七五《孙伏伽传》，2635页。
[53]王仁裕《开元天宝遗事》卷二，中华书局，2006年，29页。
[54]韦绚《刘宾客嘉话录》，《文渊阁四库全书》本，1035册466页。
[55]《唐会要》卷二九《节日》，631页。
[56]同上，635页。
[57]《新唐书》卷五一《食货志》，1348—1349页。
[58]李昉等编，张国风会校《太平广记会校》卷二三二“扬州贡”条引，燕山出版社，2011年，3574页。
[59]《太平广记会校》卷二三一《李守泰》：“唐天寳三载五月十五日，扬州进水心镜一面。”此条出《异闻录》，3558页。又，《旧唐书》卷一二《德宗本纪》载大历十四年（779）六月己未罢扬州贡端午镜，322页。
[60]《旧唐书》卷一七下《文宗本纪》，540页。
[61]《全唐文》卷五一三，5215—5216页。
[62]《全唐文》卷五四二，5500页。
[63]《全唐文》卷七七二，8047—8048页。
[64]《全唐文》卷五三一，5396页。
[65]《新唐书》卷九《懿宗本纪》，260页；参《唐大诏令集》卷八六《咸通八年五月德音》，商务印书馆，1959年，491页。
[66]《唐会要》卷二九《节日》，630页。参《唐大诏令集》卷八〇，高宗显庆二年四月《停诸节进献诏》， 461页。
[67]《唐会要》卷二九《节日》，632页。
[68]《旧唐书》卷一六《穆宗本纪》，502页；参《唐大诏令集》卷一〇《疾愈德音》。64页。按，两书所记时间有异，此暂从《旧唐书》。
[69]《旧唐书》卷一七二《李石传》，4485页。参《新唐书》卷一三一《李石传》，4515页；《唐大诏令集》卷五《改元开成赦》，30页。
[70]戴孚《广异记》，方诗铭点校，中华书局，1992年，47—48页。据《辑校说明》，戴孚为至德二年（757）进士，卒于贞元十年（794），活动于肃德之间，其《广异记》当是唐代早期小说类史料集。
[71]出《广异记》，218页。今本《广异记》此条据《太平御览》补。
[72]《太平御览》卷九一九《羽族部》“鹜”条引，中华书局，1960年，4079页。
[73]《全唐诗》卷八八，973页。
[74]《全唐诗》卷二七五，3117页。
[75]刘崇远《金华子杂编》卷上，周广业校注，中华书局，1985年，12页。又可参《唐语林》卷三《夙慧》，《唐语林校证》，中华书局，1987年，315页。
[76]吴玉贵《中国风俗通史·隋唐五代卷》，上海文艺出版社，2001年，651页。
[77]参《旧唐书》卷一七《敬宗本纪》，515页。《新唐书》卷八《敬宗本纪》，228页。《旧唐书》卷一七《敬宗本纪》，520页。《新唐书》卷八《敬宗本纪》，229页。骆天骧《类编长安志》，黄永年点校，三秦出版社，2006年，68页。
[78]《玉烛宝典》卷五“五月仲夏”，235页。
[79]《唐会要》卷二九《节日》，630页。
[80]《旧唐书》卷八二《许敬宗传》，2763页。参《太平广记》卷一七四引《谭宾录》，载高宗称善许敬宗，《太平广记会校》，2535页。
[81]《风俗通义校注》，605—606页。此条为《风俗通义》佚文，据王利器校注，此非应劭言，当出自裴玄《新言》。按，裴玄为三国吴人，此条亦可代表当时之观念。
[82]段成式《酉阳杂俎》卷一“礼异”条，中华书局，1981年，8页。
[83]《唐会要》卷二九《节日》，631页。
[84]按《唐令拾遗》给出的《假宁令》时间是开元七年、开元二十五年令，可参考，661页。
[85]《通典》卷五二《上陵》，中华书局，1988年，1452页。参《唐大诏令集》卷七七《九月一日荐衣陵寝制》，438页；《唐会要》卷二一《缘陵礼物》，473页；《新唐书》卷一四，364页。按，今《新唐书》无“五日”二字，但当指五月五日荐衣、扇。
[86]可以看到，玄宗之后仍然存在端午节授衣、赐衣的惯例，这条天宝二年敕并没有长期执行贯彻，这是端午节久在唐朝官场存续的文化惯性所造成的。端午在节气上又逢仲夏，正值换衣之季，赐衣不乏为皇帝勉励臣下的良好方法，玄宗的一条诏敕，并不能妨碍这一长期存在的文化心理的继续进行。
[87]蒋方《唐代端午节庆探释》（《湖北大学学报》2005年第4期）认为，唐代宫廷的端午节上承北朝及汉廷礼仪，而唐代民间的端午节则以南方竞渡为特色（485页）。
[88]至唐代中晚期，士人则普遍将端午与屈原紧密结合，从唐人诗赋中可见一斑。至代宗时，已经成为主流，S.6537《郑氏书仪·祠部新氏第四》云：“五月五日，昔屈原投泪罗水，死之日，楚人怀之”，《英藏敦煌文献》，102页。屈原说的影响最终佔据主流，其他传说则被忽略或遗忘，这是士人文化与后世观念变迁的共同作用结
